“La Sardegna è donna”?

Qualche nota su “Linea bianca”, genere e colonialismo

di Giada Bonu

– tempo di lettura: 12 minuti –

Il punto interrogativo sembra stampato negli occhi di Eleonora, arrampicatrice del soccorso alpino speleologico Sardegna che, sospesa a diversi metri sul livello del mare, fissa il conduttore che afferma: “la Sardegna è donna, così come la montagna è donna”, a cui Eleonora risponde sobriamente: “la Sardegna è un posto in cui si trova una montagna particolare, ottima per scalare”.

Le volte in cui la televisione generalista si rivolge alla Sardegna, lo fa sempre con la giusta dose di esotismo, vantandone le bellezze, il folklore, la magia. Tanto che criticarne una anziché un’altra sembra un esercizio velleitario. La puntata di “Linea Bianca” di sabato 26 dicembre, andata in onda su Rai 1 e dedicata a “Sardegna: Gennargentu”[1], non fa certo eccezione. Lo lasciano intendere le note di sottofondo iniziali, quando i Coldplay canticchiano “Para-Para-Paradise” sulle panoramiche del mare, la montagna e i nuraghi.

Massimiliano Ossini e Giulia Capocchia, conduttori del programma, non si risparmiano. Fin dai primi fotogrammi Massimiliano pianta fieramente una bandiera italiana sulla vetta La Marmora, celebrando La Marmora, “che ha amato orgogliosamente questo territorio. Ufficiale dell’esercito di Napoleone, nonché capo della Sardegna, e possiamo dire che i sardi gli sono molto grati”. Seguono lodi sperticate per l’aeronautica militare nella zona di Decimomannu, “uno dei corpi più invidiati a livello internazionale” a cui “la pubblicità che facciamo è sempre troppo poca” – certamente ignorando le lotte che da anni oppongono i/le sardi/e all’occupazione militare, le cui conseguenze disastrose riguardano la salute di chi vive quei luoghi e la devastazione dei territori[2]. Il programma si spreca poi in fantasiose connessioni tra le Alpi e il Gennargentu, in pensieri mistici sul vento, in castronerie storiche.

Certo va dato atto dello sforzo di raccontare qualcosa che vada oltre le spiagge, oltre i tre mesi estivi, e perché no, chiami in causa anche le donne – essendo per la maggior parte donne le interlocutrici del territorio coinvolte. Tuttavia, too little, too late. Il tono generale del programma nasconde sotto l’aria trasognata una rappresentazione consolidata della Sardegna, fatta di retaggi coloniali e subalternità (Onnis 2015). La rappresentazione attinge a un certo repertorio della narrazione sulla Sardegna: terra selvaggia, autentica, misteriosa, affascinante, mistica, incontaminata. Il conduttore arriva in Sardegna e indossa gli abiti del conquistatore: raggiunge le vette, conosce il territorio, si muove disinvolto, azzarda interpretazioni (talmente tanto da risultare involontariamente comico). Ma il riso è amaro. D’altronde la Sardegna è sempre stata territorio di conquista, a disposizione del godimento di chi la ama (i non sardi), che reiterano quell’abitudine all’uso e abuso del territorio, al considerarsi padroni, al non dover chiedere mai. A tal proposito, è illuminante il momento in cui ai piedi del Nuraghe di Ruinas, parlando con Cristina, archeologa e profonda conoscitrice del nuraghe, il conduttore commenta sornione “Io mi sento un po’ a casa. La leggenda narra che gli abitanti di questo nuraghe fossero alti, biondi e con gli occhi azzurri.” A cui lei risponde ironica ma decisa “quindi mi stai dicendo che sono fuori contesto? Dai andiamo, ti porto a casa mia”. Certo non è scontata la reazione di Cristina, a causa di quell’abitudine delle/i sardi/e all’essere self-colonized, interiorizzando le regole della colonizzazione e riproducendole meglio dei dominatori, ed elevando quindi la subalternità a forma del pensiero e della vita (Pinna 2000, Said 2013, Onnis 2013).

Comunque, in questa sede è un altro punto quello che ci interroga. Che cosa significa l’affermazione “la Sardegna è donna”, più volte ripetuta? A cosa allude?

Non è questo il luogo in cui aprire una riflessione estesa sulla costruzione sociale del genere, sulla sua reiterazione e sulle conseguenze che produce (Scott 1986, Butler 2006, Connell 2011). Tantomeno per aprire una rassegna sull’accostamento del termine Madre a Nazione (Lowy 1998). Nondimeno emergono diverse considerazioni rispetto al senso comune, luogo ancor più interessante da interrogare.

Quando il conduttore equipara la Sardegna a donna lo fa con la disinvoltura di riferirsi al campo semantico di un genere, quello femminile, che tutti/e conoscono alla perfezione, e che possono quindi comprendere d’istinto. Cosa significa donna? Naturalmente, donna significa bellezza, accoglienza, cura, generatività, riproduzione, maternità, dolcezza, mistero, eleganza, compostezza, condiscendenza. Questo complesso di simboli e credenze fa riferimento a ciò che del genere è dato per scontato, ovvero alla sua costruzione sociale, non essendo il genere un dato biologico né naturale. Il riferimento allude quindi da un lato alla fissità del genere, e dall’altro al genere come dispositivo funzionale alla riproduzione di una certa organizzazione sociale.

Meglio ancora, donna significa subalternità. Nel 1949 in uno sforzo monumentale attraverso discipline e saperi, De Beauvoir descriveva le condizione del secondo sesso, quello femminile. Le donne sono inferiori, figlie di un Dio minore, e questa condizione di minorità è espressa sia nelle categorie del pensiero che nelle loro vite materiali. Dal lavoro di De Beauvoir molto è cambiato, soprattutto per merito dei movimenti femministi che hanno costantemente sfidato la produzione del genere, aprendo spazi di liberazione per le donne e per tutte/i coloro che contestano la normatività di genere e sessuale. Eppure, una serie di categorie di comprensione del genere rimangono calcificate nell’immaginario comune, tanto da rendere l’espressione “la Sardegna è donna” auto-evidente.

Nel suo lavoro di decostruzione dello stigma del corpo grasso – soprattutto femminile – Erdman Farrell (2020) ricostruisce la nascita del sistema di classificazione tassonomica tra 800 e 900. Da Aristotele ai naturalisti di fine ‘800 la piramide delle specie viventi vede la base occupata da pietre e minerali, per passare poi agli animali e infine alla specie umana, all’interno della quale una complessa classificazione ordina le popolazioni occidentali e bianche al vertice. Le donne, invece, “non avrebbero mai potuto raggiungere l’apice dell’umanità in quanto erano intrinsecamente inferiori e, come sostenevano alcuni, neanche del tutto umane” (134). Queste gerarchie dell’umano, che pure sembrano ampiamente superate, plasmano tuttora alcuni dei nostri modi di intendere la realtà, tanto da rendere immediati i riferimenti al “maschile” e al “femminile”, così come, più spesso di quanto siamo disposti/e ad ammettere, alle persone bianche e nere, grasse e magre, abili e con disabilità e così via.

Più avanti Giulia Capocchia, seconda conduttrice, rincara la dose. Prima del suo ingresso nella casa dove Vittoria, Maria e Michela preparano su pistocu, un tipo di pane tradizionale, racconta sognante: “è un po’ come se la Sardegna fosse la madre di tutti noi, una terra antica, ricca e autentica. Da sempre qua si celebra la Mater Matuta, la madre della fertilità, e da sempre sono le donne a custodire i segreti e le tradizioni millenarie. Volti bellissimi, selvatici e affascinanti, su cui sono disegnate vite intere. Ma è il sapere di queste donne che porta in sé tutta l’autenticità profonda di questa terra”. Come spesso capita, nonostante siano donne coinvolte per le loro competenze e i loro mestieri, il primo commento è di natura estetica. Sono prima di tutto “belle” e “affascinanti”, attributi senza i quali non sarebbero decifrabili. In più, come citato in precedenza, ricorrono gli stereotipi legati al “fascino” e all’”autenticità”, tipicamente coloniali. Viene da pensare che il riferimento all’autenticità non attinga certo al pensiero di Carla Lonzi (1978), che per autenticità intendeva la capacità di porsi in relazione attraverso una profonda coscienza di sé, dismettendo i condizionamenti del mito e della cultura maschile. Piuttosto, autenticità è qui intesa nel senso più stereotipico attribuito alla Sardegna: l’immagine di una terra cristallizzata nell’immaginario, incontaminata e “sincera” (qualsiasi significato abbiano queste parole).

Un ulteriore elemento è quello del riferimento ai visi “selvaggi” e la terra “antica”. La costruzione della subalternità, sia rispetto alla Sardegna che rispetto al genere, passa infatti dalla preclusione della modernità, che è però necessaria per essere riconosciuti/e come “umani/e”. Il riferimento continuo alla natura segna la divisione tra la sfera della modernità, della produzione, della civiltà e del politico dalla sfera della natura, delle passioni, degli istinti, dell’intimità, del selvaggio, dell’arcaico e in definitiva della femminilità (Scott 2011). La Sardegna è donna e natura, e dunque non è moderna, né civile, né progredita, secondo una concezione lineare e capitalista del tempo e della storia (Scott 2011, Heatherington 2010). In una visione antropocentrica, la natura è orpello della forza propulsiva del capitalismo, un contraltare a cui sono associati una serie di elementi retrivi, come l’ambiente, gli animali, il corpo, le donne (Haraway 2019). Più che intendere la coesistenza fra specie viventi come un meccanismo complesso e costantemente imbricato, la divisione tassonomica relega parte del vivente a retaggi arcaici e superati, mentre l’umano (nel senso di uomo) trionfa sulla e a spese della natura (Haraway 2019). Così si produce l’alterità della Sardegna, e la sua subordinazione. Allo stesso modo, viene segnato il legame tra i saperi tradizionali e l’abilità tecnica delle donne, che attraverso i loro mestieri cercano di sopravvivere a un contesto produttivo rapace e capitalista, espressione della modernità. Questo legame è in fondo raccontato sotto il segno della compassione, del disprezzo e dell’esotizzazione, perché nella modernità non c’è spazio per i lavori manuali né per i saperi tradizionali.

Perlomeno la conduttrice coglie un aspetto importante: sono in parte le donne ad aver elaborato e custodito i saperi del fare, della medicina, dei mestieri, dei rituali del lutto e della vita, degli affetti e della comunità (Pinna 2000, Turchi 2001). Ma l’intento è tradito da un’altra allusione, ben più problematica, che emerge fin dalla descrizione della puntata sul sito, quando in riferimento a Simona, allevatrice di Villagrande Strisaili, è scritto: “allevatrice ogliastrina che ha sfidato la neve, ed eloquente testimonianza di come, in una società dove ancora dominano stereotipi e pregiudizi di genere, una donna riesca ad affrontare le situazioni più difficili ed estreme.” L’assunzione che la Sardegna (o l’Ogliastra?) sia una società dominata – più che altrove – da stereotipi e pregiudizi di genere è tutta da verificare, a meno di non notare una ricorrenza coloniale che associa alle società considerate “arretrate”, “incivili” e “barbare” una tasso più elevato di sessismo e misoginia. Fin troppo semplice notare le assonanze con il dibattito europeo intorno all’islamofobia o al velo indossato dalle donne musulmane, le quali sono accusate di reiterare usi e costumi della più retrive tra le religioni, soprattutto rispetto alla condizione delle donne (Lepinard 2020, Farris 2019), o l’attacco degli Stati Uniti all’Afghanistan, dopo gli attentati dell’11 settembre, giustificato nel nome della difesa delle donne afghane (Puar 2007). Il sessismo e l’iniquità di genere è sempre altrove da noi, e così la Sardegna è l’altrove dello sguardo continentale che lì, più che altrove, sente di riconoscere la disparità di genere.

Inoltre, la presentazione dell’allevatrice sarda dichiara di smontare lo stereotipo del pastore maschio semplicemente presentando una pastora donna, senza che il quadro generale – quello di una terra selvaggia e arcaica – sia messo in discussione. Eppure, il processo è ben differente. Se è vero che storicamente, almeno in certe aree della Sardegna, la figura del pastore era prettamente maschile (Da Re 1991), e su questa figura si innesta la costruzione della maschilità in riferimento ad alcune caratteristiche, come la balentia (Esu 1992), è vero anche che la presenza di donne che progressivamente hanno esercitato questo mestiere è espressione di una organizzazione sociale e lavorativa in evoluzione, che non solo ha riscritto i codici del genere ma anche della divisione sessuale del lavoro. In questo senso, non solo è fallace la rappresentazione di una terra ancestrale nella quale ogni tanto emerge qualche elemento eccentrico (l’allevatrice Simona) ma il programma misconosce del tutto il dato trasformativo che in maniera profonda ha riscritto i termini dell’innovazione in Sardegna.

Infine, un altro elemento emerge dalle parole della conduttrice, quello della maternità. In diverse occasioni l’associazione tra donne e materno viene ossessivamente ripetuta, come nel finale, quando in dialogo (grottesco) con un’ideale Grazia Deledda il conduttore afferma “vado cercando l’anima della Sardegna. Mi hanno detto la Sardegna è la madre di tutte le terre”. Oppure quando di fronte a Simona, che dal 2003 ha scelto di dedicarsi alla pastorizia, il conduttore non trova di meglio da commentare: “visto che in questa puntata abbiamo scoperto l’importanza della donna, donna in quanto madre perché custodisce il territorio […] e quindi [il nuovo vitellino] lo chiamiamo Madre Terra?”. L’imbarazzo è palpabile. Eppure l’associazione donna e sfera della maternità sono tipiche della nostra cultura e ancora tutt’altro che semplici da scalfire (Rich 1976, Rossi Doria 1985, Thurer 1995). La funzione delle donne è prima di tutto quella riproduttiva e le loro capacità più meritevoli sono legate alla cura, all’accudimento e alla riproduzione della specie. Anche di fronte a una donna autonoma e competente come Simona, il commento riguarda l’aspetto del materno, perché quello è il campo più rassicurante a cui ricondurre una rappresentazione della femminilità altrimenti minacciosa, o comunque strana. E così, più generalmente, la Sardegna come madre di tutte/i noi è un dispositivo che addomestica una terra secondo lo stesso processo di addomesticamento riferito alle donne, che quindi esiste prima di tutto per occuparsi del godimento, del soddisfacimento e della sopravvivenza degli altri.

Sul finire, accompagnate dalle note de “La cura” di Battiato (e dalle citazioni di Papa Francesco) le immagini ripercorrono i sorrisi delle donne incontrate nella puntata – solo delle donne. Perché nei codici televisivi ha più senso mostrare i sorrisi delle donne o perché, peggio, sarebbero le donne ad aver bisogno della protezione cantata da Battiato? Il dubbio rimane aperto. E pensare che di cura sì, avrebbe avuto senso parlare, ma nel senso dell’avere cura dei territori, della salute e della sanità, del tutelare la storia e il presente della Sardegna e di chi la vive.

Certo qualcuno potrà pensare che la critica sia troppo veemente o puntigliosa per il tentativo di raccontare qualcosa della Sardegna, in maniera forse un po’ carente ma bonaria. Eppure, è proprio nella cultura popolare e nelle rappresentazioni che si annida la reiterazione dello sguardo coloniale, per cui abbiamo ancora bisogno di affinare gli occhi per guardare. Perché spesso proprio fra le righe delle immagini più bonarie si incrosta il dato per scontato, il comunemente noto. E solitamente, ciò che non è necessario dire perché è noto, universale, nasconde lo sguardo del privilegio: maschile, bianco, occidentale, abile, eterosessuale, coloniale.

Note

[1] Disponibile a questo link: https://www.raiplay.it/video/2020/12/Linea-Bianca-Sardegna-Gennargentu-0c391d01-1eca-4340-9d3f-c8f708c623cd.html

[2] https://aforas.noblogs.org/chi-siamo-aforas/

Bibliografia

Butler, J. (2006) Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity, Londra, Routledge.

Connell, R. W. (2011) Questioni di genere, Bologna, Il Mulino.

Da re, M. G. (1991) La casa e i campi. Divisione sessuale del lavoro nella Sardegna tradizionale, Cagliari, Cuec.

De Beauvoir, S. (2010), The Second Sex, London, Vintage.

Erdman Farrell, A. (2020) Fat Shame. Lo stigma del corpo grasso, Roma, Edizioni Tlon.

Esu, A. (1992) La violence en Sardaigne. La parole et le fusil contre l’Etat, Editions Arguments.

Farris, S. (2019) Femonazionalismo. Il razzismo nel nome delle donne, Roma, Alegre.

Haraway, D. (2019) Chtuluchene. Sopravvivere su un pianeta infetto, Roma, Produzioni Nero.

Heatherington, T. (2010) Wild Sardinia: Indigeneity and the Global Dreamtimes of Environmentalism, Washington, Washington University Press.

Lepinard, E. (2020) Feminist Trouble. Intersectional Politics in Postsecular Times. New York, Oxford University Press.

Lonzi, C. (1978) Taci, anzi parla. Diario di una femminista, Milano, Scritti di Rivolta Femminile.

Lowy, M. (1998) Fatherland or Mother Earth? Essays on the National Question. Pluto Press.

Onnis, O. (2013) Tutto quello che sai sulla Sardegna è falso, Cagliari, Arkadia

Onnis, O. (2015) La Sardegna e i Sardi nel tempo, Cagliari, Arkadia

Pinna, T. (2000) Storia di una strega. L’inquisizione in Sardegna. Il processo di Julia Carta, Sassari, EDES.

Puar, J. K. (2007). Terrorist assemblages. Homonationalism in queer time. Durham, Duke Univeristy Press.

Rich, A. (1976), Of Woman Born: Motherhood as Experience and Institution, W. W. Norton & Company Inc., New York.

Rossi Doria, A. (1982), La maternità come nodo politico, in Percorsi del femminismo e storia delle donne, Nuova DWF, VII, 22: 83-90.

Said, E. (2013) Orientalismo. L’immagine europea dell’Oriente, Milano, Feltrinelli.

Scott J. W., (1986) Gender: a Useful Category of Analysis,  The American Historical Review , Vol. 91, No. 5, pp. 1053- 1075.

Scott, V. (2011) Tradition and Gender in Modernization Theory. In: The Postcolonial Science and Technology Studies Reader, Duke University Press.

Thurer, S. (1995), The Myths of Motherhood: How Culture Reinvents the Good Mother, Penguin, New York.

Turchi, D. (2001), Lo sciamanesimo in Sardegna. Cagliari, Edizioni della Torre.

Sitografia

https://www.raiplay.it/video/2020/12/Linea-Bianca-Sardegna-Gennargentu-0c391d01-1eca-4340-9d3f-c8f708c623cd.html

https://aforas.noblogs.org/chi-siamo-aforas/